научное направление, для которого характерно большее внимание к духовным образованиям, чем к материальным артефактам и системам материальных отношений. Задача а. к. построить теорию человека как творца и носителя культуры, требует учитывать изменчивость его сущности в конкретно-историческом многообразии культур, стремиться в анализе человека опираться не только на биологию, историю, социологию и телеологию.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Антропология культурная

научное направление, сформировавшееся в период становления современной этнологии и социокультурной антропологии. Получила развитие главным образом в США. Ее родоначальником считается Ф. Боас. научное направление, для которого характерно большее внимание к духовным образованиям, чем к материальным артефактам и системам материальных отношений. Задача а. к. построить теорию человека как творца и носителя культуры, требует учитывать изменчивость его сущности в конкретно-историческом многообразии культур, стремиться в анализе человека опираться не только на биологию, историю, социологию и телеологию.

Отличное определение

Неполное определение ↓

АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ

особая обл. науч. исследований отношения человека и культуры, проблем генезиса человека как творца и творения культуры в аспектах фило- и онтогенеза. Предметом исследований в А.к. явл окультуривание инстинктов человека, возникновение его специфич. конституции, его поведение в связи с культ. средой, становление норм, обычаев и запретов, процессы инкультурации, влияние культуры на половые отношения, семью, брак, любовь как культ. феномен, формирование мироощущения и мировоззрения человека, мифология как явление духовной культуры и т.п. Важное место сегодня занимают вопросы экологии человека и культуры. Большое значение в становлении А.к. имели труды Э.Б.Тайлора «Первобытная культура», «Введение к изучению человека и цивилизации (Антропология)», «Доисторический быт человечества и начало цивилизации», где представлено антропологич. понимание культуры и ее эволюции. На основе эволюционизма культуру исследовали Дж.Фрэзер, Дж.Мак-Леннан, Г.Лебон, Ю.Липперт, а также отеч. ученые К.Д.Кавелин, М.М.Ковалевский, Н.Н.Миклухо-Маклай, Д.Н.Анучин, В.Г.Богораз (Тан) и др. Этот период в развитии А.к. (1860-95) принято называть эволюционистским. Нек-рые исследователи полагают, что ему предшествовал период этнологический (1800-60). Следующий (после эволюционистского) этап развития А.к. именуют историческим и связывают его с деятельностью амер. ученого Ф.Боаса. Лит.: Антропология культуры. Вып. 1. М., 2002. В.И.Полищук

Отличное определение

Неполное определение ↓

АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ

cultural anthropology), реже - социальная или социально-культурная А. - преимущественно в англоязычных странах, в последние десятилетия - во Франции и других странах континентальной Европы - наука о культуре во всех формах ее проявления и на всех исторических этапах ее развития. При этом культура понимается в предельно широком смысле как совокупность материальных объектов, идей, ценностей, представлений и моделей поведения. Для современной культурной А. характерны холистский подход (см.: Холизм) к изучению культурных явлений, понимание культуры как формы биосоциальной адаптации, а также - этический и методологический принцип культурного релятивизма, постулирующий универсальную ценность каждой культуры вне зависимости от стадиального уровня ее развития. В качестве субдисциплин, отражающих уровень генерализации знаний, выделяют этнографию - описание культуры конкретного современного народа и этнологию - сравнительный анализ культур. Сама же культурная А. выступает как обобщенное знание об основных институтах человеческой культуры, представленных в универсальной интерэтнической форме. Кроме этого существует большое количество сфер специализации, в том числе: экологическая, экономическая, политическая, урбанистическая, аграрная, медицинская А., А. труда, А. образования и т.д. От других социальных наук культурную А. традиционно отличала преимущественная ориентация на изучение культур бесписьменных народов, а также - специфический метод непосредственного наблюдения, используемый для сбора информации при проведении "полевых исследований" (экспедиций). Как самостоятельная наука культурная А., первоначально под названием этнология, оформляется в конце 30-начале 40-х 19 в. Термин А. закрепляется с начала 70-х 19 ст. Преподавание А. как учебной дисциплины начинается в 1879 в США (Рочестерский университет) и в 1884 в Великобритании (Оксфордский университет). Формированию современной А. предшествовал длительный период развития антропологической мысли, истоки которого могут быть прослежены с эпохи античности. Так, Демокритом и Титом Лукрецием Каром были сформулированы оригинальные концепции антропо- и социогенеза, Гиппократ предложил идею о природно-географической обусловленности социально-психологических и политических явлений, Корнелий Тацит противопоставил цивилизованность дикости, отметив моральные преимущества последней. Активизация развития антропологических идей в Европе 16-18 вв. была обусловлена резким увеличением объема этнографической информации в результате Великих географических открытий. Значительную популярность в это время приобрела концепция "счастливого дикаря", развитая в трудах П. Мортира, М. Монтеня, Руссо и Дидро. На формирование А. 19 века большое влияние оказали идеи исторического прогресса, сформулированные А. Фергюсоном, Кондорсе и Тюрго. Значительным было и влияние немецкой классической философии, в первую очередь, работ Гердера, а также так называемой "мифологической школы" - компаративистского направления в европейской фольклористике и этнографии конца 18-начала 19 вв. Исторически первым чисто антропологическим направлением стал сформировавшийся во второй половине 19 в. в Великобритании и США эволюционизм. Его наиболее известные представители Тайлор и Морган полагали, что все народы и отдельные институты культуры (например, семья, религия и т.д.) проходят определенные эволюционные стадии развития. Именно этим обяснялось культурное разнообразие человечества. В отличие от эволюционистов представители так называемого диффузионизма объясняли культурную дифференциацию явлениями межкультурных контактов. Так, лидеры Германо-Австрийской школы диффузионизма Ф. Гребнер и В. Шмидт утверждали, что все значимые элементы культуры были изобретены однажды в пределах нескольких "культурных кругов" и потом распространились (диффузировали) между другими народами. Представители Английской школы диффузионизма У. Смит и Э. Пери полагали, что центром происхождения важнейших элементов цивилизации является древний Египет. В начале 20 в. с критикой эволюционизма выступил основоположник школы культурного партикуляризма в США Боас, который отвергал возможность генерализации в сфере культурных явлений, подчеркивал уникальность каждой культуры и постулировал принцип культурного релятивизма. Боас подчеркивал необходимость собирания как можно большего количества полевых материалов, противопоставляя его схоластическому теоретизированию. Другие критики эволюционизма и диффузионозма британские функционалисты Малиновский и Радклиф-Браун (также как Боас) были сторонниками кропотливого собирания эмпирического материала как базы для создания антропологических теорий. Малиновский полагал, что культура является целостным явлением, каждый элемент которой выполняет определенную функцию по удовлетворению базовых или производных потребностей человека в обществе. В тоже время Радклиф-Браун акцентировал внимание на том, что отдельные элементы культуры служат поддержанию социальной структуры общества, понимаемой как глобальная сеть социальных отношений. В США в 1920-х сложилось еще одно теоретическое направление, получившее название "культура и личность" (реже, психологическое направление). Его создателями стали ученицы Боаса Р. Бенедикт и М. Мид. Отталкиваясь от антиэволюционистских положений Боаса и концепций 3. Фрейда, они утверждали, что основополагающую роль в культурной дифференциации играют вариации форм детского воспитания. Одновременно во Франции в это же время сложилась школа учеников Э. Дюркгейма, известного своим интересом к проблемам этнологии. Лидером этого направления стал Мосс - автор оригинальных исследований по традиционным формам обмена, этнической психологии. К школе Дюркгейма был близок Леви-Брюль, разработавший концепцию о принципиальном отличии первобытного мышления от современного на уровне коллективных представлений. С именами Мосса и Леви-Брюля связано создание института этнологии в Парижском университете в 1926. В послевоенный период во Франции ведущим направлением в А. становится структурализм, лидером которого является Леви-Стросс - один из наиболее известных антропологов современности. Опираясь на приемы, разработанные в лингвистике и когнитивной психологии, Леви-Стросс пришел к выводу о существовании ментальных структур, определяющих культурное и социальное поведение. Краеугольным камнем концепции Леви-Стросса стало положение о бинарных оппозициях как о базовой модели, позволяющей людям классифицировать элементы культуры и вырабатывать свое отношение к ним. В британской послевоенной А. ведущее место занимали продолжатели линии Радклифа-Брауна Эванс-Притчард и Глакман. Последний приобрел известность благодаря исследованию феномена конфликта как составного элемента структуры общества. Для американской послевоенной А. характерным стала реабилитация эволюционизма, что стало заслугой Л. Уайта, автора оригинальной концепции о зависимости прогресса человечества от объема потребляемой энергии (получившей название "закон Уайта"). Другим представителем неоэволюционизма стал Д. Стюарт, предложивший концепцию полилинейной эволюции, учитывавшей специфику развития каждой культуры. Особый интерес Стюарта к проблемам взаимодействия культуры и окружающей среды позволяет считать его основоположником экологической А. Особое место в современной американской А. занимает личность К. Герца, известного своим подходом к изучению традиционной культуры (например, петушиных боев у балийцев) как интерпретации текста. Развитие культурной А. (этнографии) в России и, позже, СССР было отмечено значительным своеобразием. В последней трети 19-начале 20 вв. большинство этнографов-практиков - Н. Миклухо-Маклай, В. Богораз, Л. Штеренберг, М. Довнар-Запольский занималось интерпретацией идей эволюционизма. Наибольший интерес в теоретическом плане представляли работы М. Ковалевского, посвященные общине и общинному землевладению как универсальным стадиальным формам развития социальных отношений. В послереволюционный период канонизация раннего эволюционизма в его марксистской (точнее, энгельсовской трактовке) на долгие годы застопорила развитие теоретической мысли. Этому же содействовала изоляция и, часто, агрессивное отношение к новым тенденциям в "буржуазной" этнологии. На рубеже 60-70-х сформировалось несколько оригинальных концепций в области теории этноса. Их создатели в разной степени отталкивались от концепции, разработанной в 1920-х русским ученым-эмигрантом А. Широкогоровым. Наибольшую известность приобрели работы Ю. Бромлея, попытавшегося соединить концепцию этноса с марксистским учением об общественно-экономических формациях и построить на этой основе модель эволюции этносоциальных общностей. В меньшей степени замеченной оказалась идея А. Арутюнова и Н. Чебоксарова о передаче информации как о механизме существования этносоциальных и биологических групп человечества. Наибольшей оригинальностью отличались, приобретшие впоследствии широкую известность концепции Гумилева, открыто порвавшего с марксистской традицией и рассматривавшего этносы как биосоциальные феномены, развивающиеся согласно своим уникальным законам.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Культурная антропология

Хотя в поздних работах Гелена более чем достаточно ссылок на культуру, его призыв "назад к культуре" все же не звучал убедительно для тех, кто изначально ориентировал философскую антропологию не на биологию, а на "науки о духе" (Geisteswissenschaften). Как Гелен, так и Плесснер не скрывали своего довольно прохладного отношения к традиционной "культурнабожности", к идеалистическим системам начала XIX в., к историцизму Дильтея, а также к различным вариантам "философии культуры" и "социологии культуры", которые получили широкое распространение в немецких университетах времен Веймарской республики. В трудах Э. Трельча, Э. Шпрангера, А. Вебера и многих других немецких профессоров того времени политический консерватизм соединялся с "оплакиванием культуры", противопоставляемой технике, цивилизации, материализму и натурализму естествознания. В трудах идеологов "консервативной революции" (О. Шпенглер, Э. Юнгер и др.) такого рода противопоставления были выражением не только "культурпессимизма", но также немецкого национализма. Пангерманизм еще во время первой мировой войны обосновывался ссылками на "немецкую культуру" - даже война была объявлена "культурной войной" (или "войной за культуру" - Kulturkrieg) ведущими немецкими интеллектуалами. В это время выходят труд М. Шелера "Гений войны" и книга В. Зомбарта "Герои и торгаши" - где немцы противопоставляются англичанам с их утилитаризмом и позитивизмом. Национализм в его разных вариантах получил широчайшее распространение во времена Веймарской республики, и обосновывался он чаще не расовой доктриной, но ссылками на величие немецкой культуры. "Трагедия заключалась в том, что язык "идеализма" и "культуры", традиционное превознесение вопросов морали и абстрактных культурных ценностей постепенно перешло в автоматический отпор любой форме институциональных или социальных изменений"". В. Зомбарта можно считать не только идеологом "консервативной революции", близко подошедшим к теоретическому обоснованию нацизма (в 1934г. вышла его работа "Немецкий социализм"), но и первым представителем культурной антропологии, поскольку его поздняя работа "О человеке" (1938) содержит в себе основные тезисы той антропологии, которая будет ориентироваться исключительно на "науки о духе". Характерен уже подзаголовок этой книги: "Опыт антропологии наук о духе". Вопросы метода наук о духе рассматривались Зомбартом ранее в книге "Три национал-экономии". Хотя эта книга посвящена проблемам экономической науки, она уже содержит ядро антропологии Зомбарта. Так как Зомбарт - ранее близкий марксизму катедер-социалист - перешел на позиции воинственного национализма, то его блестящие по форме социологические труды оказались надолго забытыми, равно как и его учение о человеке. К сожалению, не перевелись "критики-разоблачители", которые судят о трудах, их не читая. Немецкие "левые" видят в антропологии Зомбарта лишь "приспособленчество к фашистской идеологии". То, что Зомбарт был националистом, не вызывает никаких сомнений, но как раз его труд "О человеке" содержит недвусмысленную критику расовой биологии, а центральной формулой Зомбарта является: "Человечность без национальности пуста; национальность без человечности слепа". Следует иметь в виду, что слово Humanitat употреблялось Розенбергом и прочими идеологами нацизма только в кавычках, или "так называемая человечность". Основными источниками антропологии Зомбарта являются труды Гердера и В. фон Гумбольдта. Эта же ориентация на традиции немецких "наук о духе" характерна и для всей культурной антропологии.

Проблематика "наук о духе" определяет программу философской антропологии, которая была развита Эрихом Ротхакером. Хотя он был одним из немногих немецких профессоров, активно поддерживавших нацистов и вступивших в НСДАП еще до прихода Гитлера к власти, его учение прямо никак не связано с нацистской идеологией. Главной темой его учения стало бытие человека в культуре, которая предстает как подлинная природа человека. Это учение разрабатывалось далее М. Ландманном (труды которого столь же важны для характеристики данного направления) и рядом менее известных философов. В отличие от Гелена и Плесснера, которые постоянно критиковали экзистенциализм, Ротхакер и Ландманн, скорее, склонны использовать отдельные положения Хайдеггера, а экзистенциальная антропология П.Л. Ландсберга, О.Ф. Больнова, Л. Бинсвангера во многом перекликается с культурной антропологией. Хотя бы отчасти это объясняется и общими противниками (натурализм, позитивизм), и общими источниками: феноменология Гуссерля, герменевтика Дильтея оказали на Ротхакера не меньшее влияние, чем на сторонников экзистенциализма. Но с одним существенным отличием: у того же Дильтея представители культурной антропологии заимствуют не столько учение о "временности", сколько идеи его поздних трудов, в которых он возвращается к объективному духу. Если Ротхакер редко пользовался термином "объективный дух", то для Ландманна он становится центральным понятием культурной антропологии.

Важнейшей задачей антропологии Ротхакер считал отход от первоначальной модели, в которой основное место занимало выяснение отличий человека от животного. Обратившись к человеку как носителю культуры, антропология получает не только новые эмпирические данные, но и совершенно иные фундаментальные установки и методы. Шелер пришел к дуализму духа и порыва во многом потому, что он смотрел на человека в перспективе биологии и психологии, почти не затрагивая такие области как язык, миф, история, т.е. сферы собственно человеческой деятельности. Исходным пунктом для Гелена является индивид, коему природа не дала необходимой инстинктивной оснастки: признавая огромную значимость институтов, он видит в них прежде всего восполнение изначальной недостаточности человеческой природы. Человек оказывается творцом поневоле, его историческая деятельность просто восполняет отсутствие врожденных, как у зверей, инстинктов.

Культура не есть восполнение биологической недостаточности. "Человек не является сначала животным, которое лишь затем, постепенно, набирается ума и изобретает культуру, чтобы компенсировать свою недостаточность. Дух не присоединяется к телесности как некая надстройка... Скорее, человек запланирован самой природой как духовное существо. Соматическое своеобразие человека и его предназначенность духу и культуре образуют внутреннее единство". Дух пронизывает все человеческое бытие. Если Ротхакер следует за Геленом и говорит об ослабленности инстинктов у человека, то Ландманн вообще отрицает наличие инстинктов у человека: "Новым у человека является не сдерживание влечений, но отсутствие инстинкта. Влечение и инстинкт находят свою цель. На место инстинкта у человека становится творческая фантазия, которая изобретает цель и утопически ее предчувствует". Дух изначален, он принадлежит к человеческой природе и ее определяет, является конститутивным принципом.

Вильгельм Гумбольдт однажды сформулировал такой парадокс:

"Человек является человеком только через язык, но чтобы достичь языка, он у же должен был быть человеком". Это относится и ко всей культуре. С неспециализированными органами и редуцированными инстинктами человек просто не смог бы выжить без культуры. Но как возможно бытие существа, которое психосоматически уже является человеком, но еще не располагает культурой? Так как у человека нет возможности передавать культуру биологически, он изначально должен был передавать ее по традиции. Иначе говоря, нет человека до культуры, какого-то "дикого человека" без языка, орудий, воспитания и т. п., одним словом, без культуры. Ландманн обращает внимание на то, что уже в процессе эволюции культура играла немалую роль, воздействовала на формирование человеческого тела. Мозг австралопитека еще в 2-3 раза меньше, чем у homo sapiens, но австралопитек (или homo habilis) уже использует орудия, а синантроп пользуется огнем в борьбе за существование. Последние стадии биологического развития человека находятся под влиянием первых стадий развития культуры. Человеческая природа сформирована культурой.

Шелер и Гелен видели отличительный признак человека в "открытости миру". Животное подчинено влечениям, тогда как человек от них дистанцирован, а потому у него есть "мир" (Welt), но нет "среды" (Umwelt). Ротхакер считает, что мы вполне можем пользоваться категорией Umwelt и применительно к человеку. Во-первых, Шелер и Гелен говорят об "открытости миру" так, словно человеку дана реальность в себе и для себя, а животному вообще отказано в восприятии действительности. Но и человек и животные живут в одной действительности. У людей также имеются врожденные способности и потребности, отличающие их от других существ. Не обязательно даже брать то или иное животное. Вольтер мог придумать существо с Сириуса, коему чужды многие человеческие представления. Существуй боги Олимпа или ангелы, мир они видели бы в иной перспективе. Для существа, перешагивающего через горы, горы не являются горами в нашем смысле слова, для наяды или русалки естественна морская среда, а существо из какого-нибудь фантастического романа, наделенное, скажем, тысячелетней жизнью и множеством парапсихологических способностей, воспринимало бы мир иначе чем обитатели Земли.

Ротхакер следует за неокантианцами баденской школы в теории познания и даже пользуется их терминологией. Действительность бесконечно многообразна, неисчерпаема, причем кроме экстенсивной бесконечности явлений имеется и интенсивная бесконечность - каждое явление по-разному предстает в различных перспективах, а их число опять-таки бесконечно. Мы всегда начинаем познание с упрощения этого многообразия, и уже на уровне слова (а не научного понятия) осуществляем редукцию чрезмерной красочности и сложности бытия. Действительность Ротхакер отличает от мира. Действительность едина, мы догадываемся о ее существовании, и точка зрения наивного реализма отчасти верна: "вон тому дереву совершенно все равно, что мы о нем думаем, оно не подчиняется нашим мыслям и остается таким, как есть". Но нам дан всегда какой-то аспект дерева, Луны или былинки. И этот аспект нами творится, достраивается, а потому мы имеем дело с деревом или с Луной "для нас", а не "в себе". Те ландшафты, которые мы видим, суть человеческие творения: их нет без человека. Более того, в разных культурах и в разные эпохи одни и те же предметы видятся по-разному. Это не означает, что мы живем в мире иллюзий. Действительность всегда присутствует, но нам даны лишь частичные ее аспекты. Вслед за Зиммелем и Ортегой-и-Гассетом Ротхакер часто использует термины "перспектива", "ландшафт", "точка зрения" - он повторяет основные тезисы "перспективизма", согласно которому картина мира и наблюдатель коррелятивны, предмет всегда дан в какой-то перспективе и "на горизонте". Картина мира меняется в зависимости от смены позиции наблюдателя или от замены одного наблюдателя на другого: крестьянин, лесник и горожанин-турист поразному смотрят на один и тот же лес, не говоря уж о бизнесмене, торгующем лесом. Мир открывается нам через наши интересы, которые пришли на смену инстинктивным побуждениям животных.

Таким образом, на смену одному миру, явленному в "миро-открытости" Шелера, приходит множество миров, частичных аспектов таинственной действительности. Эти миры не исчерпывают действительность, но мы знаем о ней только в собственной перспективе, через свой мир. На место врожденных способов построения мира у животных, каждое из которых несет в себе и свой Umwelt (свой у муравья, свой у тигра), приходят человеческие миры (menschliche Umwelten), зависимые от эпохи, места в социальной иерархии, профессиональной деятельности и т.д. Потенциально человек может изменить перспективу: крестьянин может переселиться в город и тогда он постепенно начинает смотреть на лес и поле, как на место для прогулок. Но пока он остается крестьянином, он видит их в своей перспективе, и на практике мы всегда живем в своем мире. Это находит свое отражение в языке разных народов и групп. В языке скотоводов может быть до 200 наименований для окраски лошадей, но они знают лишь те травы, которыми питаются их стада. У современного горожанина в сравнении с индейцем лесов Амазонки крайне ограничен словарь отличий цветов и запахов. Каждая культура обладает своим языком, своим способом видения, своим "жизненным стилем" (Lebensstil). Это разнообразие было бы необъяснимо, имей мы шелеровский "дух", которому открыт один и тот же мир.

Упрощение мира - лишь одна сторона процесса познания; мы не только производим селекцию впечатлений, но и творим, достраиваем свои миры силой продуктивной способности воображения. "Окружающий мир" животного есть коррелят инстинкта, врожденной конституции. У человека миры суть корреляты интересов, а они принадлежат миру культуры. Потенциально человек наделен способностью подниматься над своей ограниченностью, он может входить в перспективы других людей и культур, может стать ученым, стремящимся постичь действительность как таковую, или философом, занятым поиском единого бытия. Но человека не следует путать с философом-созерцателем сущностей. Все люди дистанцированны от влечений, но это связано не с наличием шелеровского "духа", а с тем, что на место влечений пришли интересы. "Переживаемые образы мира" (gelebte Weltbilder) предшествуют теоретическому мышлению, не говоря уж об "идеации" философа.

Практическое действие также предшествует теоретическому созерцанию, причем действуем мы всегда с какой-то позиции. В ситуации нам дан не только внешний мир, но и наши тело и душа. "Ситуация изначально конституируется переживанием"42 и она тождественна Umwelt в деятельностном аспекте. Действие побуждает и принуждает человека вернуться в свой мир, а не "витать в облаках". Отличие теоретической установки от практической поясняется у Ротхакера на следующем примере: мы начинаем жить и постоянно живем в тех или иных ландшафтах, но иногда нам требуется географическая карта для лучшего понимания нашего местоположения. "Мысль о географическом пространстве все же есть нечто иное чем жизнь в ландшафте". Это не отменяет стремления ученого или философа постичь единство мира по ту сторону собственной исторически ограниченной перспективы. Но мир идей нужно понимать по-кантовски: идеи суть регулятивные принципы, цели и ориентиры бесконечного процесса познания.

Тем самым Ротхакер не отменяет шелеровскую "идеацию", но уже не она служит критерием отличия человека от животного и обоснованием дистанцированности человека от окружающего мира и от собственных влечений. Человек - не "аскет бытия", говорящий "нет": он всегда находится в ситуации и одновременно привязан к ней и свободен. Животное - раб ситуации, а человек, говоря словами Гердера, является "первым вольноотпущенником природы". Дистанция обнаруживается и в восприятии, и в действии, а потому между шелеровским духом и инстинктивными побуждениями возникает собственно человеческая реальность. К ней относится не только "практический интеллект", но и всякое человеческое переживание или созерцание. Ротхакер отличает "дистанцию созерцания" от "дистанции мышления" - это первая и вторая ступени дистанцирования, но даже любая научная картина мира всегда содержит в себе образные элементы и даже мифы. Человек пребывает на дистанции и по отношению к собственному телесному бытию-в-мире, а тем самым обладает свободой, которая не доступна ни одному животному.

Сходство с экзистенциализмом особенно заметно, когда Ротхакер обращается к теме конечности и смертности человека. Способностью трансцендировать свое наличное бытие обладает только конечное существо, но уже для того чтобы постичь свою ограниченность, нужно выйти за положенную границу. Человек живет в границах своих исторических обстоятельств, практических интересов, языка, традиций, стилей искусства и философских идей, но "человек есть конечное существо с сознанием собственной конечности, что с необходимостью предполагает его бесконечность, ибо обладать самосознанием значит одновременно его трансцендировать". Сущностью человека оказывается трансцендирование, т.е. выход за пределы каждой данной ситуации, но эта свобода всегда есть свобода не от ситуации, но в ситуации.

Поскольку все миры опосредованы языком, традицией, воспитанием и другими объективациями, то каждый такой мир выступает в качестве конкретного "жизненного стиля". Ротхакер использует выражение Гете - "запечатленная форма" ("Gepragte Form, die lebend sich entwickelt"). Такие формы-объективации человеческого творчества создают основу для совместной жизни людей. Они консервативны, в их развитии имеются перерывы постепенности, но даже всякая революция вынуждена говорить на языке традиции для критики и отрицания. Просветитель-атеист Продолжает пользоваться понятиями, выработанными христианской традицией, поскольку других у него нет. Новое вообще трудно изобретать, а еще труднее добиться того, чтобы это новое было принято другими.

Культуры представляют собой определенные единства стиля, который обнаруживается в самых различных сферах. В античной культуре искусство, религия, философия увязаны с городами-полисами и многообразными социальными институтами. Так как такую органичную связь мы обнаруживаем далеко не всегда, Ротхакер оговаривается: единство жизненного стиля, охватывающего все экспрессии, наблюдается в "классический период" высоких культур. Но даже в эти счастливейшие периоды человеческой истории в любой культуре имеются полярности, иногда перерастающие в неразрешимые противоречия и конфликты. Внутренняя структура культуры, способ организации этого организма он называет объективным духом, т.е. последний понимается им скорее статически, нежели динамически. Это и не удивительно, поскольку вслед за представителями немецкого историцизма он отказывается следовать за Гегелем в философии истории: нет закономерного перехода от одной культуры к другой, не говоря уж о прогрессе. Каждая культура остается неповторимым органическим целым, индивидуальностью, сопоставимой с индивидуальностью каждого человека. У каждой культуры имеется не только свое внутреннее членение: "Все люди и все культуры имеют строго коррелятивный своему так-бытию окружающий мир". Ни одну из них нельзя априори считать выше другой и каждая из них ведет "борьбу за место под солнцем" и стремится реализовать свои потенции.

Исторнцизм имеет своим последствием релятивизм, причем не только теоретико-познавательный, но и этический: то, что в одной культуре считается добром, в другой полагается злом, то, что сегодня считается основой социальной жизни, завтра может быть отвергнуто и даже объявлено нигилизмом. Попытка преодоления этого релятивизма содержится в учении о различных познавательных интересах. Отчасти Ротхакер следует здесь за Шелером, но он выстраивает иную иерархию суждений, направляемых интересами. Низшую ступень представляют практические интересы, коррелятом которых является наивнореалистический взгляд на мир (Satz der Sachlichkeit). Над ними возвышается научно-технический интерес, которому соответствует картина мира, предоставляемая естественными науками (Satz der Logizitat). Наконец, иерархию познавательных интересов завершает поиск смысла, который находит свое выражение в науках о духе и в философии (Satz der Bedeutsamkeit). Познание - как индивида, так и культурного сообщества - зависит от доминирующего интереса: "Между так-бытием человека и тем, что его интересует, а потому и тем, что он воспринимает, т.е. какие миры явлений ему открываются, имеется настолько сильная связь, что здесь можно говорить скорее о тождестве, чем о взаимодействии". Высший познавательный интерес тем самым совпадает и с более высоким уровнем личностного существования, задает иные установки и стремления. Но если у Шелера Eriosungswissen четко задается предметом - духовным бытием, то у Ротхакера эта иерархия никак не обоснована. Эта теория интересов получила затем развитие в учениях Ю. Хабермаса и К.-О. Апеля, но уже с совсем иным философским (и политическим) обоснованием.

Признавая многообразие культур и перспектив, их самоценность, равно как и бесконечность перспектив и "человеческих окружающих миров", нет никаких оснований считать одну из перспектив занимающей более высокое место в иерархии познания. Если воспользоваться примером самого Ротхакера, точка зрения на лес (и коррелятивный ей ландшафт) у крестьянина, собирающего грибы и хворост из практического интереса, ничуть не лучше и не хуже, чем взгляд ботаника, изучающего растительность из научного интереса, или историка данной местности, знающего, что именно в этом лесу древние германцы истребили римские легионы, или у самого этого древнего германца, поклонявшегося священному дубу Вотана в этих местах.

Но не этот релятивизм Ротхакера, а его концепция человека как изначально культурного существа оказала влияние на те концепции, которые доминировали в философской антропологии в 50-60-е годы. У М. Ландманна культура тождественна объективному духу, компоненты которого входят в человеческую природу. Чтобы утверждать себя субъективно, требуется традиция, в которой рожден и которой вскормлен индивид. Человек является не только творцом, но и творением культуры. Она представляет собой орган человека, но и человек есть орган культуры, определенного человеческого сообщества (Gemeinschaft), выступающего условием возможности индивидуального существования. У человека нет какого-либо постоянного психобиологического бытия, которое одинаково во все времена. Лишь "безумие натурализма" заставляет искать постоянный "субстрат". Столь же "безумен" и супранатурализм, находящий повсюду либо универсальный разум, либо созданную Богом душу. Человек рождается не в культуре вообще, но в какой-то конкретной традиции, с данным языком, в таких, а не иных институтах. Эти культурные обстоятельства пронизывают человеческое бытие до самых глубин, а потому человек одновременно является историческим существом, принадлежащим своему времени.

Общее во всех культурах и у всех индивидов - это лишь общий структурный принцип: человек повсюду должен создавать культуру и жить ею. "Человек есть открытость, которую он сам заполняет, проблема, которую он сам решает. Но у нее нет единственного решения, их всегда тысячи. Подобно Протею, он принимает то одно, то другое решение и выступает всегда в исторически специфическом облике". Плюрализм культур и их равенство предполагаются уже тем, что человек принадлежит тому или иному сообществу и в нем творит свою историю: "Творческое существо неизбежно является исторически изменчивым существом". Если у человека и есть "среда", то ею служит его культура, в которой он живет и дышит - как "рыба в воде или птица в воздухе" - с тем отличием, что он эту "среду" продолжает творить. Мир культуры можно определить лишь как изменчивый мир, предстающий в многообразии обликов. Априорны не предсуществующие нормы, но функции, которые выполняет человек в качестве творца культуры ("лишь сила делать набросок культуры, а затем его осуществлять"). Но по содержанию мы совершенно свободны, ибо культура есть творческий ответ человека миру. Здесь царит "тотальное творчество", поскольку нет вечного образца, по которому строится культура.

"Объективный дух" Ландманна содержит в себе "априори" (или Antropina), которые даже не являются векторами его деятельности. Они чисто формальны как условия его существования: творчество, открытость миру, принадлежность обществу, истории, традиции. Он критикует Хайдеггера за то, что у последнего "экзистенциалы" затрагивают только этико-психологическое бытие человека, тогда как собственные "априори" Ландманна несут черты как субъективного, так и объективного духа. Но у Хайдеггера экзистенциальная аналитика содержательна, тогда как у Ландманна априорные структуры сводятся к одной формуле: человеческое творчество протекает в мире культуры или объективного духа: его "культурность, общественность, традиционность, историчность" (Kulturalitat, Gesellschaftlichkeit, Traditionalitat, Geschichtlichkeit) по определению не имеют никакого постоянного содержания и характеризуются как объективации творчества, которое опять-таки невозможно определить иначе как творчество культуры, общества, традиции и истории. По своим основным установкам Ландманн чрезвычайно близок историцизму Коллингвуда, позднего Кроче, Ортеги-и-Гассета ("у человека нет природы, у него есть история"), но с тем отличием, что у этих мыслителей априорные структуры истории или духа всегда выявляются в многообразных историко-культурных ситуациях, в структурах мышления людей различных эпох, в истории искусства, литературы, философии, тогда как у Ландманна мы имеем дело со схемой, которая может быть заполнена любым содержанием: "человек есть творен и творение культуры".

Значительно больший интерес представляют труды тех философов, которые шли не от общих схем, а от того колоссального материала, который накопили науки о человеке. Послевоенное влияние американской социологии и культурной антропологии, а затем и французского структурализма, возврат к психоанализу, к различным вариантам марксизма сказались на содержании работ по философской антропологии. В 60-80-е годы вышло множество работ, в которых предметом исследования стали культурная, социальная, историческая антропологии. Примером такого осмысления может служить труд В.Э. Мюльманна "Homo creator" (1962), в котором получают развитие идеи Э. Кассирера. В своей работе "Опыт о человеке" (1944), вышедшей в эмиграции по-английски и лишь с большим запозданием воспринятой в Германии как оригинальный вариант культурной антропологии, Кассирер определял человека как animal symbolicum. Ориентация Кассирера на результаты конкретных наук - языкознания, этнографии, психологии, истории религии и мифологии - постепенно стала господствующей тенденцией немецкой культурной и исторической антропологии" . К последней относят труды не только многочисленных ученых, занятых исследованием тех или иных эпох, социальных институтов и человеческих типов, но и некоторых видных мыслителей, выдвинувших целостную программу изучения исторически изменчивой человеческой реальности.

Это относится прежде всего к книгам Н. Элиаса ("О процессе цивилизации", "Придворное общество" и др.), который разрабатывал свою социологию "долговременных процессов" на основе близкой психоанализу антропологии. Иногда к исторической антропологии относят и социальную философию Ю. Хабермаса, поскольку его работы 60-х годов ("Познание и интерес" и др.), равно как и труды К.-О. Апеля близки по своей тематике философской антропологии и даже обозначались самими этими мыслителями как "трансцендентально-прагматическая антропология". К проблемам философской антропологии обратился в 70-е годы и крупнейший представитель философской герменевтики Г.-Г. Гадамер, подготовивший издание 7 томов серии "Новая антропология".

Если учесть, что к темам философской антропологии постоянно обращались представители экзистенциализма, феноменологии, психоанализа, герменевтики, то можно сказать, что эта проблематика перестала быть достоянием какой-то одной школы. Более того, к поставленным представителями философской антропологии вопросам сегодня значительно чаще, чем философы, обращаются социологи, этнологи, историки и психологи.

Отличное определение

Неполное определение ↓

Объектом исследования культурной антропологии выступают традиционные (дописьменные) общества, а предметом изучения -- системы родства, взаимоотношения языка и культуры, особенности пищи, жилища, брака, семьи, экономические системы, социальная стратификация, первобытные верования и религия, искусство.

Накопление в XIX в. огромного массива эмпирических данных, связанных в первую очередь с исследованием черепов и скелетов неандертальцев, поставило в повестку дня необходимость реконструкции истории человечества и культуры. Так в составе физической антропологии появилось новое научное направление -- социальная антропология. В научный оборот это название в 1906 г. ввел один из ее основателей английской этнолог Дж. Фрейзер. Понятие «социальная антропология» довольно быстро получило распространение в англоязычных странах.

В научной литературе сегодня отсутствует единая точка зрения на понимание социальной антропологии, а для ее названия используются самые разные термины, в том числе этнология, культурная антропология, социальная культурология, различия между которыми не всегда носят принципиальный характер. До недавнего времени в нашей стране предпочтение отдавали термину «этнология», а соотношение между этнографией, этнологией и со ц иальной антропологией четко не прописывалось. Для некоторых авторов социальная антропология -- всего лишь аналог этнологии («этнографическая антропология»), которая специализируется на теоретическом обобщении социальной и культурной истории народов всего мира, для других -- раздел социологии, объектом изучения которого выступают примитивные племена и традиционные общества (в отличие от современных институтов, которые исследуются социологами). Третьи рассматривают ее как своеобразное ответвление или эмпирическое приложение философской антропологии, не получившее еще пока рельефных предметно-структурных очертаний. И сегодня считается, что этнография является преимущественно описательной (эмпирической наукой), а этнология и антропология восходят на уровень теоретических обобщений и универсально-исторических законов.

Различие взглядов наблюдается и в понимании объекта и предмета социальной антропологии. Одни исследователи объектом считают человека (или личность), другие -- культуру, третьи -- общество, четвертые -- народы, населяющие те или иные регионы. Например, Ф.И. Минюшев объектом социальной антропологии считает человека (взятого в контексте его культуры), жизнедеятельность которого протекает совместно с другими. Следовательно, в объект этой дисциплины включается также природное, социальное и искусственное окружение человека. Соответственно предметом социальной антропологии, по его мнению, являются закономерности и механизмы взаимодействия человека с его социальным и природным окружением в условиях конкретной культурной системы. Согласно другой точке зрения объектом социальной антропологии является социокультурный процесс, т.е. процесс трансформации культуры, а предметом -- законы, которым подчиняется такой процесс.

С разнообразием представлений об объекте и предмете связано значительное количество вариантов названия социальной антропологии и ее определений. Вот лишь некоторые из них:

• 1) обобщающая и сравнительная наука, которая стремится к исследованию общих законов социального и культурного развития человека и человечества;
• 2) сравнительное изучение дописьменных народов;
• 3) наука, исследующая в сравнительном плане различные типы культур и пути их преобразования при социальной (а не чисто биологической) передаче информации от поколения к поколению; система описания фактов культуры (культурная антропология);
• 4) раздел социологи и, объектом изучения которого являются примитивные и традиционные общественные системы (этнология);
• 5) наука, традиционно изучающая эволюцию общества и человека путем сравнительного анализа различных культур (культуран-тропология);
• 6) наука о динамике культуры как искусственного, неприродного мира человека; социальный культурный антропология
• 7) наука, изучающая культуру первобытных, традиционных и современных обществ; наука, призванная исследовать социальную фазу развития человека в общем контексте космодинамики его экзистенци и.

Из такого разнообразия определений можно заключить, что социальная антропология оперирует понятиями философии, культурной антропологии, социологии, психологии и других наук.

В зарубежной науке тоже нет единства воззрений. Социальную и культурную антропологию в одном случае рассматривают как единую дисциплину, называя ее то социальной, то культурной антропологией, а в другом -- как две самостоятельные отрасли антропологии, между которыми очень много общего. Тем не менее все сходятся на том, что эта дисциплина, как бы она ни звалась, занимает очень высокое, если не центральное место среди отраслей антропологии.

Культурная антропология исследует особенности связи человека и культуры; устройство культуры: культурные институты, обычаи, традиции, быт, языки, особенности социализации человека в различных культурах и другие проблемы. Социальная антропология изучает социальные структуры и взаимодействие в них людей. Термин « социальная антропология» был впервые употреблен Дж. Фрейзером, а формирование этого направления исследований относится к концу XIX в. На протяжении длительного времени ее основным объектом исследования считались «примитивные» общества, а культура рассматривалась как аспект общественной жизни. В отличие от культурной антропологии, сложившейся главным образом в США, социальная антропология, получившая распространение в Великобритании, по традиции не включает в свои исследования лингвистику и археологи ю. Культурная антропология как научная специальность и учебная дисциплина зарегистрирована, правда, под названием «социальная антропология» только в 1993 г.

Объектом исследования культурной антропологии выступают традиционные (дописьменные) общества, а предметом изучения -- системы родства, взаимоотношения языка и культуры, особенности пищи, жилища, брака, семьи, экономические системы, социальная стратификация, первобытные верования и религия, искусство. Социальной антропологией называется культурно-антропологическое знание в Европе, прежде всего в Англии и Франции. В поле ее зрения попадают в первую очередь проблемы социальной структуры и стратификации (точнее сказать, ранжирования), политической организации (в дописьменном обществе -- потестарной), управления и применения структурно-функционального метода исследований.

Традиционным обществам присуща неизмененность либо длительность цикла смены культурных стереотипов, норм и традиций, протекающая незаметно для жизни одного поколения: прошлое взрослых оказывается будущим их детей. Общественная организация формируется за счет малых групп и знакомых людей. Дописьменная культура зиждется на ритуалах, церемониях, обычаях, изустно передаваемых преданиях, самодеятельном творчестве, органическом единстве с природой. Авторитет старшего поколения, которое выступает основным источником знаний и умений, непререкаем, он сакрализуется и получает ритуальное закрепление в культе предков. Базовыми способами добывания средств существования выступают охота и собирательство, огородничество, пастушество и земледелие. Самые разнообразные сведения о традиционных культурах собраны воедино в «Этнографическом атласе» Дж. Мёрдока, впервые вышедшем в 1967 г. В настоящее время создан компьютерный банк данных более чем 600 традиционных обществ (он известен также как «Ареальная картотека человеческих отношений» -- Human Relations Area Files).

Культуру как совокупность обычаев, традиций, символов, норм и правил поведения, а также как образ жизни (стиль жизни), присущие разным народам, изучают главным образом в рамках социальной и культурной антропологии, которая в последнее время разделилась на множество поддисциплин, направлений и школ. Культурная антропология -- часть общей антропологии, изучающая культуру во всех ее проявлениях, применяющая методы, понятия и данные археологии, этнологии, этнографии, фольклора и лингвистик и, а также социологии и психологии.

Родство двух дисциплин или подвидов антропологии -- социальной и культурной -- обусловлено очень своеобразным пониманием антропологами того, что такое культура.

В Древнем Риме, откуда пришло это слово, под культурой (" cultura) понимали прежде всего возделывание земли. Окультуривание почвы, сельскохозяйственные культуры -- понятия, связанные с трудом крестьянина. В XVIII в. для европейцев культура приобрела духовный, а точнее сказать, аристократический оттенок. Этот термин стал обозначать совершенствование человеческих качеств. Культурным называли человека начитанного и утонченного в манерах поведения. До сих пор слово «культура» связывается у нас с изящной словесностью, картинной галереей, оперным театром и хорошим воспитанием.

Но антропологи в XX в. придали слову иное значение. У австралийских аборигенов или африканских бушменов, живущих по первобытным законам, нет ни оперного театра, ни картинной галереи. Но у них есть то, что объединяет их с самыми цивилизованными народами мира, -- система норм и ценностей, выраженная через соответствующий язык, песни, танцы, обычаи, традиции и манеры поведения, с помощью которых упорядочивается жизненный опыт, регулируется взаимодействие людей. В своей совокупности они характеризуют образ жизни либо всего общества, либо какой-то его части. А материальные памятники, окружающие людей в повседневной жизни, составляют прошлую культуру, или культурное наследие. И обычаи, и памятники свято оберегаются, передаются из поколения в поколение.

Со временем произошло разделение научного труда: культурологи изучают все проявления человеческой культуры -- от шаманских танцев, мифологии и примитивных ритуалов до элитарной и массовой культуры, присущих постиндустриальному обществу, а культурные антропологи -- примитивной, первобытно-родовой, племенной культурой, не касаясь современного общества. Таким образом, между культурологией и культурной антропологией существует огромное пространство знаний, которое они делят между собой. Известный американский исследователь Лесли Уайт, которого называют то антропологом, то культурологом и который ввел в употребление сам термин «культурология», рассматривал культурологию (culturology) даже как ветвь антропологии, которая трактует культуру (институты, технологии, идеологии) как специфический порядок явлений, организованных по своим собственным принципам и развивающихся по своим собственным законам.

Но как только культурные антропологи сузили свой объект, они немедленно вторглись на территорию социальных антропологов. Дело в том, что в простых обществах -- у бушменов, индейцев или австралийских аборигенов -- все очень миниатюрно е, перемешанное или, как говорят специалисты, синкретическое. Социальная структура тесно связана с традициями, семейные кланы -- с обычаями, возрастная стратификация -- с обрядами инициации, имя наречением и т.п. На небольшом пятачке, каким является примитивное племя, трудно разместиться социальным и культурным антропологам, не нарушив предметных границ, не вторгшись к соседям. Вот почему они трудятся в тесном союзе, пишут общие учебники, часто не отличающиеся друг от друга. Социальные отношения пронизывают простое общество сверху вниз. Но точно так же и культурные отношения пропитывают собой все поры примитивного общества. Это в современном обществе -- крупномасштабном и сложно организованном -- разобраться с тем, кто есть кто, чуть полегче: специалисты выделяют социальную сферу, экономическую, политическую и культурную -- каждая со своей структурой и даже министерствами.

Главные проблемы культурантропологических исследований связаны со становлением человека как феномена культуры: поведение человека, становление норм, запретов и табу, связанных с включенностью человека в систему социокультурных отношений, процессы инкультурации, влияние культуры на половой диморфизм, семью и брак, любовь как культурный феномен, становление мироощущения и мировоззрения человека, мифология как культурное явление и др.

Культурная антропология опирается на эмпирические данные, собранные, обработанные, классифицированные и интерпретированные после проведения полевой работы. Культурная антропология предполагает широкий гуманистический взгляд на мир, основанный на сравнительных, так называемых кросс-культурных исследованиях, т.е. на сопоставлении разных культур в различные исторические эпохи, а не только традиционных обществ.

Культурная антропология занимает центральное место в системе антропологических дисциплин. Она изучает общество и культуру, описывает и объясняет социальные и культурные сходства и различия. Однозначного мнения о том, является ли культурная антропология самостоятельной наукой или входит в состав социальной антропологии (а возможно, и в состав этнографии), в зарубежной и отечественной литературе не существует. Американские ученые отмечают у культурной антропологии две стороны: этнографическую (основанную на полевых исследованиях) и этнологическую (основанную на кросс-культурных сравнениях). Европейские же ученые полагают, что этнография и этнология -- самостоятельные науки, а не части антропологии. Хотя наибольшее развитие культурная антропология получила в Великобритании и США, этот термин употребляется главным образом в США, в других странах используют термин «этнология». По этому поводу С.В. Лурье пишет:

«То, что в Советском Союзе именовалось этнографией, на Западе именовалось культурной антропологией. В действительности термин "этнография" существует и на Западе и означает примерно то же самое, что и в России. Культурная антропология же с самого момента своего зарождения выступала как более широкая дисциплина и интересовалась, в первую очередь, концепциями, объясняющими структуру и бытование народной культуры, а описательные, "полевые" материалы (сколь бы обильны они ни были) являлись для нее средством либо для проверки концепций, либо для их доказательства».

У социальной антропологии помимо разграничения сферы компетентности с культурной антропологией хватает собственных проблем. Вовсе не случайно ее не хотели отделять от социологии, полагая, что у них общий предмет исследования. Да и сегодня скептиков хватает -- уж больно много между ними сходства. Взять хотя бы тот факт, что базовые социологические понятия «статус» и «роль» первым выделил и дал им научную трактовку антрополог Р. Линтон. Когда социальные антропологи описывают свои любимые племена, они пускают в ход всю категориальную мощь социологии: здесь вы встретите стратификацию, власть, социальную структуру, социальные институты и т.п. Складывается представление, будто социальная антропология -- младший брат социологии, занимающийся изучением человечества на самых ранних и еще очень незрелых стадиях.

Так оно и есть, но действовать социальным антропологам приходится на два фронта. Дело в том, что самую продолжительную стадию человеческого детства, а это 99% мировой истории, изучить социологическими методами, скажем, наблюдением, интервьюированием или опросом, уже не удастся: люди давно умерли. Сохранившиеся ныне племена охотников и собирателей пока еще можно исследовать такими контактными методами, но о далеком прошлом приходится судить на основе документальных источников и археологических раскопок. А ведь наука не может считаться наукой до тех пор, пока она не учитывает всю сумму фактов, все этапы и стадии развития, пока она не способна реконструировать картину мира в ее целостности. Вот и получается, что перед нами не одна, а две социальных антропологии -- одна изучает «мертвую» первобытность, а другая -- «живую» первобытность. Но в мертвую социальных антропологов не пускают ученые- соседи, в частности историки и археологи, обращая внимание на то, что у социальных антропологов, мало чем отличающихся от социологов, не хватает необходимых методов познания. Им говорят: вы прослеживаете, скажем, универсальные черты социального института, присущего как простым, так и сложным обществам, а это означает, что вы ведете себя как самый настоящий социолог, только с историческим уклоном. Но и социологи указывают антропологам свое место: мол, у нас есть своя научная дисциплина, а именно историческая социология, которая заглядывает в наше прошлое, -- не путайтесь под ногами. Но правда заключается в том, что историческая социология изучает прошлое государственных обществ, начиная с древневосточных империй и заканчивая позднефеодальной Европой. Напротив, социальных антропологов интересует только догосударственный тип обществ, т.е. сохранившие родовой или племенной уклад малые сообщества. Они существовали в далеком прошлом, 35 --4 0 тыс. лет назад, сохранились они и сегодня. И вообще, все аспекты человеческой жизни, которые связаны с этой догосударственной сферой, подлежат нашей компетенции, заявляют они. Вот почему ныне они смело приходят на промышленное предприятие и обследуют неформальные отношения -- ту неофициальную область социальных отношений, которая не пронизана действием государственных институтов. Именно так поступили в 19 90-е гг. П. Романов и И. Козина, применившие методы социальной антропологии, в частности case study, на крупном металлургическом предприятии.

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

КУЛЬТУ́РНАЯ АНТРОПОЛО́ГИЯ, в широком смысле наука, изучающая определяемое культурой функционирование общества у различных народов. Культурная антропология отличается, с одной стороны, от физического описания рас, которым занимается физическая антропология; с другой стороны, от философской антропологии (см. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ) , которая изучает особенности человеческой жизни, определяемые самой природой человека. К культурной антропологии близка социальная антропология, изучающая социальные институты различных народов.
Культурная антропология пользуется методами таких наук, как этнография, археология, история, структурная лингвистика, фольклористика, социология, философия культуры, психология, а для статистической обработки данных - современным математическим аппаратом; кроме того, были разработаны специальные методики (киносъемка, особые приемы интервью и т. п.).
Задачи, стоящие перед этой наукой, - описание существующих культур (их языка, обычаев, социальных норм, поведения и психологии и др.), культурного взаимодействия, динамики культуры, происхождение культур, углубление понимание собственной культуры Запада; в комплексе с социологией - изучение общественных институтов и их культурных функций с точки зрения динамики целого и частей, его самоорганизации и адаптации (функционализм); попытки вычленить некую структуру, лежащую в основе широкого спектра социальных явлений (структурализм (см. СТРУКТУРАЛИЗМ) ), а также решение таких философских вопросов, как влияние языка на мышление, культуры на систему ценностей индивида. Сравнительная культурология, давая описание, например, систем родства или властных структур различных обществ, вырабатывает и углубляет понимание природы социальных связей и власти вообще; то же касается религии, экономики и др.
В более узком смысле, термин «культурная антропология» применяется для обозначения ведущей школы западноевропейской и особенно американской антропологии (соответствующей русской этнологии) начала и середины 20-го века (иногда пишут о «культурализме», «исторической школе»). Истоки этого научного направления были заложены Фр. Боасом (см. БОАС Франц) . Наиболее известные представители культурной антропологии: Э. Сапир, А. Кребер (см. КРЕБЕР Алфред Луис) , Р. Бенедикт (см. БЕНЕДИКТ Рут) , М. Мид (см. МИД Маргарет) , М. Херсковиц. На ее формирование оказали влияние психология (психоанализ), философия истории и, прежде всего, эмпирические исследования Боаса и его учеников. Боас представлял себе эту дисциплину как описательное, сравнительное изучение культур народов, прежде всего не имеющих письменности. Постепенно в ней наметилось подразделение на специфические области: этнолингвистика, проблема аккультурации (восприятия культуры), изучение вопроса о базовой личности, этномузиология, изучение примитивного искусства и т. п. В рамках культурной антропологии культура рассматривается в ее целостности, как набор характерных черт любого общества, позволяющих отличить его от других, которые могут находиться на сходной ступени развития, существовать в похожих природных условиях, иметь ту же религию или такие же политические институты. Культурные особенности как бы упорядочиваются, группируются вокруг остова, состоящего из системы ценностей и преобладающих доминант. Сопоставимые и подобные друг другу элементы культуры формируют паттерны (конфигурации, модели), которые определяют поведение и мышление. Этот поведенческий комплекс передается из поколения в поколение посредством образования, подражания и приспособления к существованию в определенном социальном окружении. Таким образом, культура предстает как самая основа функционирования общества. Изучая различные аспекты культуры, начиная с моторики (организации движений) и кончая идеями, нормами поведения и обычаями, которые усваиваются путем научения, культурная антропология ставит перед собой задачу интерпретации социо-культурных различий, определения той особенной окраски, которая характеризует поведение и жизненные ориентиры каждого общества.
Одной из основных черт, характеризующих философскую основу культурной антропологии, является отрицание эволюционизма (партикуляризм). В антропологии 19 века преобладало сформированное еще Просвещением (см. ПРОСВЕЩЕНИЕ (идейное течение)) убеждение в поступательном движении прогресса, в том, что каждое общество в своем развитии должно проходить определенные ступени (фазы). Разные философские системы выделяли такие ступени, как дикость-варварство-цивилизованность; племенное-рабовладельческое-феодальное-капиталистическое-коммунистическое общество; язычество-монотеизм и др. Начиная с работ Фр. Боаса, это представление начало отступать в пользу признания уникального пути каждой культуры и видения каждой культуры как уже имеющей все присущее ей развитие. (Этот подход не исключает деления обществ на «примитивные» и сложные).
Вторая характерная черта культурной антропологии - ярко выраженный культурный релятивизм, то есть вытекающее из требования научной объективности стремление освободиться от этноцентризма, воздерживаться от оценок, от субъективных интерпретаций, рассматривать явления чужой культуры с точки зрения ее самой, «вживаться» в исследуемую культуру и т. п.
Третья характеристика культурной антропологии - особое внимание, которое придается исследованию вопроса о взаимоотношениях между культурой и личностью. В формировании индивидуальной личности определяющая роль отводится социальной среде, при этом «выносятся за скобки» все иные факторы индивидуального существования: биологическая предрасположенность каждого конкретного человека, свободный выбор индивида, общечеловеческие структуры сознания и ценности и т.п. Таким образом, структура личности зависит от той системы ценностей, которая является преобладающей в обществе; любой индивидуум обладает поведенческими моделями и мыслительными схемами своего общества. Э. Сапир, заостряя внимание на символическом смысле культурного поведения, рассматривает его в качестве некоего языка. Все члены данного общества понимают (чаще неосознанно) знаковую сущность культурных поступков. Культуру Сапир определяет как стиль взаимодействия между индивидуумами.
Одна из важных проблем, поднятых культурализмом, - проблема культурной целостности, или, другими словами, внутреннего соответствия между культурными нормами. Р. Бенедикт указывает на интеграцию по принципу «тематического единства», т. е. взаимной ориентации в одном направлении различных элементов культуры. Например, общество индейцев Зуньи во всех смыслах характеризуется единым духом; это дух умеренности, разумности, консерватизма. В системе ценностей соседних индейцев прерий высокую оценку получают, напротив, эмоциональная необузданность, агрессивность. Первый тип Бенедикт называет аполлоническим, второй - дионисийским. Эти разные по духу культуры одинаково жизнеспособны, в то время как все культуры, в которых различные проявления не упорядочены таким лежащим в их основе единым принципом, оставляют впечатление или бедности, или того, что они находятся на пути к распаду. Американский антрополог Р. Редфилд описывает т. н. «коннотативную взаимозависимость», или вторичную связь между разнородными элементами: напр., у индейцев юкатек (Мексика) после прихода христианских миссионеров возникли позднейшие сказания о покровительстве, которое оказывают христианские святые местным животным. Подобные механизмы действуют и в других культурах.

Энциклопедический словарь . 2009 .

Смотреть что такое "КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ" в других словарях:

См. АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНАЯ. Antinazi. Энциклопедия социологии, 2009 … Энциклопедия социологии

Культурная антропология - Обычно отличаемая от физической антропологии (исследование человечества с точки зрения биологической и эволюционной перспективы), культурная антропология занимается различными социальными системами, образующими человеческие сообщества, общества и … Большая психологическая энциклопедия

Сравнительное исследование культурных общностей или обществ; изучение влияния географических, исторических, социальных и психологических факторов на развитие культуры, ее характерные черты и специфику ее изменения. Большой толковый словарь по… … Энциклопедия культурологии

- (иногда социальная или социально культурная антропология) наука о культуре как совокупности материальных объектов, идей, ценностей, представлений и моделей поведения во всех формах ее проявления и на всех исторических этапах ее развития … Википедия

Культурная антропология - ветвь философской антропологии, главной задачей которой является построение теории человека (и личности) как творца, носителя и продукта культуры. Данное научное знание рассматривает человека во всей его изменчивости под влиянием глобальных… … Основы духовной культуры (энциклопедический словарь педагога)

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - См. антропология, культурная … Толковый словарь по психологии

культурная антропология - (от греч. cultura развитие + anthropos человек + logos учение) отрасль антропологической науки, занимающаяся изучением различных культур и особенностей развития различных наций и народностей. Из числа современных дисциплин социогуманитарного… … Этнопсихологический словарь

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ - (от греч. cultu га развитие anthropos человек logos учение) отрасль антропологической науки, занимающаяся изучением различных культур и особенностей развития различных наций и народностей. Из числа современных дисциплин социогуманитар ного цикла… … Энциклопедический словарь по психологии и педагогике

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ (США) - (cultural anthropology) антропология культуры человечества. Отличается от социальной антропологии сосредоточенностью не столько на структурах, сколько на деятельности определенных народов, хотя такое различие можно легко преувеличить. На практике … Большой толковый социологический словарь

У этого термина существуют и другие значения, см. Гап. Гап (от узб. gap «разговор», призносится близко к гяп) традиционное форма времяпрепровождения и неформальной социальной организации (товарищества) у узбеков, таджиков и реже у киргизов и… … Википедия

Книги

• Культурная антропология. Учебник для академического бакалавриата , Борко Т.И. , В учебнике раскрываются представления человека о самом себе, отраженные в языке, мифе, искусстве и религии. Рассмотрены различные подходы к образу антропоса как существа разумного, умелого,… Серия: Университеты России Издатель:

Культу́рная антрополо́гия, в широком смысле наука, изучающая определяемое культурой функционирование общества у различных народов. Культурная антропология отличается, с одной стороны, от физического описания рас, которым занимается физическая антропология; с другой стороны, от философской антропологии , которая изучает особенности человеческой жизни, определяемые самой природой человека. К культурной антропологии близка социальная антропология, изучающая социальные институты различных народов.

Культурная антропология пользуется методами таких наук, как этнография, археология, история, структурная лингвистика, фольклористика, социология, философия культуры, психология, а для статистической обработки данных - современным математическим аппаратом; кроме того, были разработаны специальные методики (киносъемка, особые приемы интервью и т. п.).

Задачи, стоящие перед этой наукой, - описание существующих культур (их языка, обычаев, социальных норм, поведения и психологии и др.), культурного взаимодействия, динамики культуры, происхождение культур, углубление понимание собственной культуры Запада; в комплексе с социологией - изучение общественных институтов и их культурных функций с точки зрения динамики целого и частей, его самоорганизации и адаптации (функционализм); попытки вычленить некую структуру, лежащую в основе широкого спектра социальных явлений (структурализм), а также решение таких философских вопросов, как влияние языка на мышление, культуры на систему ценностей индивида. Сравнительная культурология, давая описание, например, систем родства или властных структур различных обществ, вырабатывает и углубляет понимание природы социальных связей и власти вообще; то же касается религии, экономики и др.

В более узком смысле, термин «культурная антропология» применяется для обозначения ведущей школы западноевропейской и особенно американской антропологии (соответствующей русской этнологии) начала и середины 20-го века (иногда пишут о «культурализме», «исторической школе»). Истоки этого научного направления были заложены Фр. Боасом . Наиболее известные представители культурной антропологии: Э. Сапир, А. Кребер , Р. Бенедикт , М. Мид , М. Херсковиц. На ее формирование оказали влияние психология (психоанализ), философия истории и, прежде всего, эмпирические исследования Боаса и его учеников. Боас представлял себе эту дисциплину как описательное, сравнительное изучение культур народов, прежде всего не имеющих письменности. Постепенно в ней наметилось подразделение на специфические области: этнолингвистика, проблема аккультурации (восприятия культуры), изучение вопроса о базовой личности, этномузиология, изучение примитивного искусства и т. п. В рамках культурной антропологии культура рассматривается в ее целостности, как набор характерных черт любого общества, позволяющих отличить его от других, которые могут находиться на сходной ступени развития, существовать в похожих природных условиях, иметь ту же религию или такие же политические институты. Культурные особенности как бы упорядочиваются, группируются вокруг остова, состоящего из системы ценностей и преобладающих доминант. Сопоставимые и подобные друг другу элементы культуры формируют паттерны (конфигурации, модели), которые определяют поведение и мышление. Этот поведенческий комплекс передается из поколения в поколение посредством образования, подражания и приспособления к существованию в определенном социальном окружении. Таким образом, культура предстает как самая основа функционирования общества. Изучая различные аспекты культуры, начиная с моторики (организации движений) и кончая идеями, нормами поведения и обычаями, которые усваиваются путем научения, культурная антропология ставит перед собой задачу интерпретации социо-культурных различий, определения той особенной окраски, которая характеризует поведение и жизненные ориентиры каждого общества.Одной из основных черт, характеризующих философскую основу культурной антропологии, является отрицание эволюционизма (партикуляризм). В антропологии 19 века преобладало сформированное еще Просвещением убеждение в поступательном движении прогресса, в том, что каждое общество в своем развитии должно проходить определенные ступени (фазы). Разные философские системы выделяли такие ступени, как дикость-варварство-цивилизованность; племенное-рабовладельческое-феодальное-капиталистическое-коммунистическое общество; язычество-монотеизм и др. Начиная с работ Фр. Боаса, это представление начало отступать в пользу признания уникального пути каждой культуры и видения каждой культуры как уже имеющей все присущее ей развитие. (Этот подход не исключает деления обществ на «примитивные» и сложные).

Вторая характерная черта культурной антропологии - ярко выраженный культурный релятивизм, то есть вытекающее из требования научной объективности стремление освободиться от этноцентризма, воздерживаться от оценок, от субъективных интерпретаций, рассматривать явления чужой культуры с точки зрения ее самой, «вживаться» в исследуемую культуру и т. п.

Третья характеристика культурной антропологии - особое внимание, которое придается исследованию вопроса о взаимоотношениях между культурой и личностью. В формировании индивидуальной личности определяющая роль отводится социальной среде, при этом «выносятся за скобки» все иные факторы индивидуального существования: биологическая предрасположенность каждого конкретного человека, свободный выбор индивида, общечеловеческие структуры сознания и ценности и т.п. Таким образом, структура личности зависит от той системы ценностей, которая является преобладающей в обществе; любой индивидуум обладает поведенческими моделями и мыслительными схемами своего общества. Э. Сапир, заостряя внимание на символическом смысле культурного поведения, рассматривает его в качестве некоего языка. Все члены данного общества понимают (чаще неосознанно) знаковую сущность культурных поступков. Культуру Сапир определяет как стиль взаимодействия между индивидуумами.

Одна из важных проблем, поднятых культурализмом, - проблема культурной целостности, или, другими словами, внутреннего соответствия между культурными нормами. Р. Бенедикт указывает на интеграцию по принципу «тематического единства», т. е. взаимной ориентации в одном направлении различных элементов культуры. Например, общество индейцев Зуньи во всех смыслах характеризуется единым духом; это дух умеренности, разумности, консерватизма. В системе ценностей соседних индейцев прерий высокую оценку получают, напротив, эмоциональная необузданность, агрессивность. Первый тип Бенедикт называет аполлоническим, второй - дионисийским. Эти разные по духу культуры одинаково жизнеспособны, в то время как все культуры, в которых различные проявления не упорядочены таким лежащим в их основе единым принципом, оставляют впечатление или бедности, или того, что они находятся на пути к распаду. Американский антрополог Р. Редфилд описывает т. н. «коннотативную взаимозависимость», или вторичную связь между разнородными элементами: напр., у индейцев юкатек (Мексика) после прихода христианских миссионеров возникли позднейшие сказания о покровительстве, которое оказывают христианские святые местным животным. Подобные механизмы действуют и в других культурах.